مشتمل باشد بر تحليل قضاياي عقل متعارف. اين ديدگاه با همين وضع محدودي كه دارد بسيار دور از واقعيت است، زيرا 1- حتي اگر بر آن باشيم كه متافيزيك به معناي مثبت و معقول و برحق آن وجود ندارد، مسلماً رشته‌اي از تحقيق و پژوهش وجود دارد كه كار آن رد و انكار استدلالهاي مغالطه‌آميزي است كه فرض شده به نتايج مابعدالطبيعي مي‌انجامند، و بديهي است كه اين رشته خود بخشي از فلسفه است. 2- اگر قضاياي عقل متعارف را تماماً كاذب ندانيم، تحليل آنها به معناي ارائه تفسيري كلي از بخشي از واقعيت است كه اين قضايا از آن سخن مي‌گويند، يعني فراهم آوردن تفسيري كلي از واقعيت كه مابعدالطبيعه هم در پي عرضه‌ي آن است. بنابراين، اصلاً اگر اذهاني وجود داشته باشند- و مسلماً به يك معنا هم وجود دارند- تحليل قضاياي عقل متعارف درباره خودمان، تا آنجا كه اين قضايا صادقند -و پذيرفتني هم نيست كه همه قضاياي عقل متعارف مربوط به عقيده‌ي ما به وجود ديگران كاذب باشند- تحليلي مابعدالطبيعي از مسئله را در اختيار ما قرار مي‌دهد. گرچه ممكن است كه مابعدالطبيعه‌اي از اين دست چندان هم ثمربخش نباشد ولي به هر حال مشتمل بر قضاياي اساسي مابعدالطبيعه خواهد بود.
حتي اگر بر آن باشيم كه تمام معلومات ما مربوط به نمودها و ظواهر اشياء است، خود همين نمودها بر وجود واقعيتي كه داراي نمود است و ذهني كه آنها را درك مي‌كند دلالت مي‌كنند و روشن است كه اين دو امر ديگر خودشان نمود نيستند و اين يعني نوعي مابعدالطبيعه. حتي رفتارگرايي هم يك مابعدالطبيعه است. البته اين سخنان نه بدين معناست كه بگوييم مابعدالطبيعه به صورت نظامي تام و كامل كه اطلاعات جامعي درباره‌ي كل ساختار واقعيت و اموري كه غالباً مايل به شناختن آنها هستيم ارائه مي‌دهد، ممكن است يا حتي ممكن خواهد بود. بلكه تنها بدين معني است كه در كوشش براي اثبات و نقادي قضاياي مورد بحث در مابعدالطبيعه مي‌تواند مورد بررسي قرار گيرد. از طرف ديگر ما هر چه هم طرفدار پروپا قرص مابعدالطبيعه باشيم، بدون فلسفه نقادي نمي‌توانيم در مابعدالطبيعه پژوهش كنيم يا حداقل اگر فلسفه نقادي را ناديده بگيريم، مطمئناً مابعدالطبيعه‌ي ما بسيار بد خواهد بود. زيرا حتي در مابعدالطبيعه نيز چون مفاهيمي غير از مفاهيم عرف عام و مبادي تصوري علوم چيز ديگري در اختيار نداريم، بايد از همانها آغاز كنيم و اگر بناست كه مباني و مبادي درستي در اختيار داشته باشيم، بايد اين مفاهيم را به دقت تحليل و بررسي كنيم. پس فلسفه انتقادي را هم نمي‌توان تماماً از مابعدالطبيعه جدا كرد. گرچه ممكن است كه يك فيلسوف در تفكر خود بر يكي از اين اجزاء بيش از ديگر اجزاء تأكيد بورزد.
فرق فلسفه و علوم خاص چيست؟
فلسفه با ساير علوم خاص در اين جهات تفاوت دارد: 1- كليت بيشتر آن 2- روش آن. فلسفه مفاهيمي را مورد بررسي قرار مي‌دهد كه جزء مبادي همه‌ي علوم است، به علاوه‌ي تحقيق درباره‌ي نوعي مسائل خاص كه همگي خارج از حوزه‌ي علوم قرار دارند. علوم و عقل متعارف مفاهيمي را كه نيازمند چنين پژوهش فلسفي هستند مورد استفاده قرار مي‌دهند، ولي مسائل خاصي هم هستند كه در نتيجه كشفيات علمي به وجود آمده يا موضوعيت يافته‌اند و چون علوم قابليت تحقيق تام و كامل درباره آنها را ندارند، فلسفه بايد به آن تحقيق درباره‌ي آن بپردازد، كه از آن جمله مي‌توان از مفهوم «نسبيت» نام برد. بعضي از متفكران مثل هربرت اسپنسر فلسفه را تركيبي از نتايج علوم دانسته‌اند، ولي اين رأي امروزه مقبول اهل فلسفه نيست. ترديدي نيست كه اگر بتوان نتايج فلسفي را از طريق تركيب يا تعميم اكتشافات علمي به دست آورد بايد بي‌درنگ به آن مبادرت كرد ولي اينكه آيا چنين چيزي ممكن است يا نه، امري است كه تنها در عمل روشن مي‌شود، در عين حال كه فلسفه از اين راه به پيشرفت چنداني نايل نشده است. فلسفه‌هاي بزرگ گذشته بخشي مربوط به تحقيق در مفاهيم بنيادي تفكر است و بخش ديگر هم تلاشهايي است براي طرح حقايقي متفاوت با حقايق مورد بحث در علوم و با استفاده از روشهايي متفاوت از روشهاي آنها. اين فلسفه‌ها بيش از آنچه كه در ظاهر به نظر مي‌آيد متأثر از علوم زمان خود بوده‌اند ولي نمي‌توان هيچ يك از آنها را تركيبي از نتايج علوم دانست، و حتي فيلسوفان مخالف مابعدالطبيعه هم مثل هيوم، بيش از آنكه به نتايج علوم تعلق خاطر داشته باشند، به مبادي و مباني آنها پرداخته‌اند.
تا يك نتيجه يا فرضيه‌ي علمي در حوزه‌ي خاص خودْش اعتبار يافت نبايد ما هم آن را بي‌قيد و شرط يك حقيقت فلسفي بدانيم. مثلاً به هيچ عنوان نمي‌توان گفت كه چون زمان فيزيكي غيرقابل انفكاك از مكان است، چنان كه امروزه علم فيزيك ادعا مي‌كند، پس تقدم مكان بر زمان يك اصل فلسفي است. زيرا ممكن است اين امر نسبت به زمان فيزيكي صادق باشد، آن هم به اين دليل كه زمان فيزيكي در مكان اندازه‌گيري مي‌شود. ولي اين امر لزوماً درمورد زماني كه به تجربه‌ي ما درمي‌آيد (كه زمان فيزيكي منتزع از آن يا جزئي از آن است) صادق نيست. علوم ممكن است با استفاده از وهميات روش شناختي يا كاربرد اصطلاحات در معاني غيرمعمول به پيشرفتهايي دست يابند ولي به هر حال فلسفه بايد آنها را تصحيح كند. اصطلاح فلسفه علم معمولاً به آن شاخه‌ي منطق گفته مي‌شود كه به طريق خاصي به بررسي روشهاي مختلف علوم مي‌پرد
ازد. بخش5
مشتمل باشد بر تحليل قضاياي عقل متعارف. اين ديدگاه با همين وضع محدودي كه دارد بسيار دور از واقعيت است، زيرا 1- حتي اگر بر آن باشيم كه متافيزيك به معناي مثبت و معقول و برحق آن وجود ندارد، مسلماً رشته‌اي از تحقيق و پژوهش وجود دارد كه كار آن رد و انكار استدلالهاي مغالطه‌آميزي است كه فرض شده به نتايج مابعدالطبيعي مي‌انجامند، و بديهي است كه اين رشته خود بخشي از فلسفه است. 2- اگر قضاياي عقل متعارف را تماماً كاذب ندانيم، تحليل آنها به معناي ارائه تفسيري كلي از بخشي از واقعيت است كه اين قضايا از آن سخن مي‌گويند، يعني فراهم آوردن تفسيري كلي از واقعيت كه مابعدالطبيعه هم در پي عرضه‌ي آن است. بنابراين، اصلاً اگر اذهاني وجود داشته باشند- و مسلماً به يك معنا هم وجود دارند- تحليل قضاياي عقل متعارف درباره خودمان، تا آنجا كه اين قضايا صادقند -و پذيرفتني هم نيست كه همه قضاياي عقل متعارف مربوط به عقيده‌ي ما به وجود ديگران كاذب باشند- تحليلي مابعدالطبيعي از مسئله را در اختيار ما قرار مي‌دهد. گرچه ممكن است كه مابعدالطبيعه‌اي از اين دست چندان هم ثمربخش نباشد ولي به هر حال مشتمل بر قضاياي اساسي مابعدالطبيعه خواهد بود.
حتي اگر بر آن باشيم كه تمام معلومات ما مربوط به نمودها و ظواهر اشياء است، خود همين نمودها بر وجود واقعيتي كه داراي نمود است و ذهني كه آنها را درك مي‌كند دلالت مي‌كنند و روشن است كه اين دو امر ديگر خودشان نمود نيستند و اين يعني نوعي مابعدالطبيعه. حتي رفتارگرايي هم يك مابعدالطبيعه است. البته اين سخنان نه بدين معناست كه بگوييم مابعدالطبيعه به صورت نظامي تام و كامل كه اطلاعات جامعي درباره‌ي كل ساختار واقعيت و اموري كه غالباً مايل به شناختن آنها هستيم ارائه مي‌دهد، ممكن است يا حتي ممكن خواهد بود. بلكه تنها بدين معني است كه در كوشش براي اثبات و نقادي قضاياي مورد بحث در مابعدالطبيعه مي‌تواند مورد بررسي قرار گيرد. از طرف ديگر ما هر چه هم طرفدار پروپا قرص مابعدالطبيعه باشيم، بدون فلسفه نقادي نمي‌توانيم در مابعدالطبيعه پژوهش كنيم يا حداقل اگر فلسفه نقادي را ناديده بگيريم، مطمئناً مابعدالطبيعه‌ي ما بسيار بد خواهد بود. زيرا حتي در مابعدالطبيعه نيز چون مفاهيمي غير از مفاهيم عرف عام و مبادي تصوري علوم چيز ديگري در اختيار نداريم، بايد از همانها آغاز كنيم و اگر بناست كه مباني و مبادي درستي در اختيار داشته باشيم، بايد اين مفاهيم را به دقت تحليل و بررسي كنيم. پس فلسفه انتقادي را هم نمي‌توان تماماً از مابعدالطبيعه جدا كرد. گرچه ممكن است كه يك فيلسوف در تفكر خود بر يكي از اين اجزاء بيش از ديگر اجزاء تأكيد بورزد.
فرق فلسفه و علوم خاص چيست؟
فلسفه با ساير علوم خاص در اين جهات تفاوت دارد: 1- كليت بيشتر آن 2- روش آن. فلسفه مفاهيمي را مورد بررسي قرار مي‌دهد كه جزء مبادي همه‌ي علوم است، به علاوه‌ي تحقيق درباره‌ي نوعي مسائل خاص كه همگي خارج از حوزه‌ي علوم قرار دارند. علوم و عقل متعارف مفاهيمي را كه نيازمند چنين پژوهش فلسفي هستند مورد استفاده قرار مي‌دهند، ولي مسائل خاصي هم هستند كه در نتيجه كشفيات علمي به وجود آمده يا موضوعيت يافته‌اند و چون علوم قابليت تحقيق تام و كامل درباره آنها را ندارند، فلسفه بايد به آن تحقيق درباره‌ي آن بپردازد، كه از آن جمله مي‌توان از مفهوم «نسبيت» نام برد. بعضي از متفكران مثل هربرت اسپنسر فلسفه را تركيبي از نتايج علوم دانسته‌اند، ولي اين رأي امروزه مقبول اهل فلسفه نيست. ترديدي نيست كه اگر بتوان نتايج فلسفي را از طريق تركيب يا تعميم اكتشافات علمي به دست آورد بايد بي‌درنگ به آن مبادرت كرد ولي اينكه آيا چنين چيزي ممكن است يا نه، امري است كه تنها در عمل روشن مي‌شود، در عين حال كه فلسفه از اين راه به پيشرفت چنداني نايل نشده است. فلسفه‌هاي بزرگ گذشته بخشي مربوط به تحقيق در مفاهيم بنيادي تفكر است و بخش ديگر هم تلاشهايي است براي طرح حقايقي متفاوت با حقايق مورد بحث در علوم و با استفاده از روشهايي متفاوت از روشهاي آنها. اين فلسفه‌ها بيش از آنچه كه در ظاهر به نظر مي‌آيد متأثر از علوم زمان خود بوده‌اند ولي نمي‌توان هيچ يك از آنها را تركيبي از نتايج علوم دانست، و حتي فيلسوفان مخالف مابعدالطبيعه هم مثل هيوم، بيش از آنكه به نتايج علوم تعلق خاطر داشته باشند، به مبادي و مباني آنها پرداخته‌اند.
تا يك نتيجه يا فرضيه‌ي علمي در حوزه‌ي خاص خودْش اعتبار يافت نبايد ما هم آن را بي‌قيد و شرط يك حقيقت فلسفي بدانيم. مثلاً به هيچ عنوان نمي‌توان گفت كه چون زمان فيزيكي غيرقابل انفكاك از مكان است، چنان كه امروزه علم فيزيك ادعا مي‌كند، پس تقدم مكان بر زمان يك اصل فلسفي است. زيرا ممكن است اين امر نسبت به زمان فيزيكي صادق باشد، آن هم به اين دليل كه زمان فيزيكي در مكان اندازه‌گيري مي‌شود. ولي اين امر لزوماً درمورد زماني كه به تجربه‌ي ما درمي‌آيد (كه زمان فيزيكي منتزع از آن يا جزئي از آن است) صادق نيست. علوم ممكن است با استفاده از وهميات روش شناختي يا كاربرد اصطلاحات در معاني غيرمعمول به پيشرفتهايي دست يابند ولي به هر حال فلسفه بايد آنها را تصحيح كند. اصطلاح فلسفه علم معمولاً به آن شاخه‌ي منطق گفته مي‌شود كه به طريق خاصي به بررسي روشهاي مختلف علوم مي‌پرد
ازد. بخش5
خدمت بسيار ارزشمند ديگر فلسفه (در زمان ما خصوصاً «فلسفه‌ي نقادي») مربوط به ايجاد ملكه‌اي براي كوشش درمورد قضاوتي بي‌طرفانه و همه‌سويه است و ديگر مربوط به اينكه در هر برهان دليل كدام است و چه قسم دليلي بايد مورد كاوش و پي‌جويي قرار گيرد. اين خدمت براي پيش‌گيري از جانبداريهاي احساساتي و نتيجه‌گيريهاي عجولانه اهميت دارد و خصوصاً در مجادلات سياسي كه به ويژه فاقد بي‌طرفي هستند، مورد نياز است. در مسائل سياسي اگر طرفين جدال با روح فلسفي گفتگو كنند، به احتمال زياد بينشان جنگ و مخاصمه‌اي درنخواهد گرفت. موفقيت دموكراسي تاحدود زيادي وابسته به قدرت شهروندان در بازشناسيِ استدلالهاي درست از نادرست و گمراه نشدن با التباسها و ابهامها است. فلسفه انتقادي نمونه‌ي ممتاز تفكر خوب را به دست مي‌دهد و فرد را در رفع ابهامها و آشفتگيها ياري و آموزش مي‌دهد. شايد به همين دليل است كه وايتهد در همان صفحاتي كه قبلاً نقل شد مي‌گويد
فلسفه تنها يك روش ندارد، بلكه به تناسب موضوعات داراي روشهاي متفاوت است و تعريف اين روشها نيز قبل از بيان موارد اطلاق و كاربرد آنها، كار درستي نيست. بلكه چنين كاري بسيار مخاطره‌آميز است. در گذشته نيز غالباً هر چه را كه با روش خاصي قابل بررسي بود از فلسفه خارج مي‌كردند و همين امر منجر به محدود شدن نادرست دامنه‌ي فلسفه مي‌گرديد. فلسفه مستلزم روشهاي بسيار گوناگوني است؛ زيرا بايد تمام انواع تجارب انساني را در معرض شرح و تفسير خود قرار دهد. در عين حال روش فلسفه ابداً تجربي محض هم نيست، زيرا وظيفه فلسفه آن است كه تا حد ممكن تصويري هماهنگ از تجارب انساني و هر آنچه را كه مي‌توان از واقعيت (علاوه بر واقعيتي به نام تجربه) استنتاج كرد، پديد آورد.
كه جامعه دموكراتيك موفق بدون وجود تعليم و تربيت عمومي كه ديدگاهي فلسفي به فرد اعطا كند وجود ندارد.
در حالي كه بايد از اين فرض اجتناب كرد كه آدميان موافق فلسفه‌اي كه به آن عقيده دارند، زندگي مي‌كنند، و در حالي كه بايد قسمت اعظم خلافكاريهاي انسانها را نه ناشي از جهل يا اشتباه محض بلكه ناشي از اين دانست كه آنها نمي‌خواهند برمبناي آرمانها و ايده‌آلها زندگي كنند، اين نكته را نيز نمي‌توان رد كرد كه عقايد كلي درباره‌ي طبيعت و جهان و ارزشها سهم و تأثير بسيار مهمي در پيشرفت يا انحطاط انسان دارند. مطمئناً بخشهايي از فلسفه آثار عملي بيشتري دارند ولي نبايد تصور كرد كه چون بعضي پژوهشها و مطالعات، آثار عملي آشكاري ندارند، پس هيچ ارزش عملي ديگري هم بر آنها مترتب نيست. به گزارش تاريخ دانشمندي كه با تحقير ديدگاههاي عملگرا به خود مي‌باليد، درباره‌ي پژوهشي نظري چنين گفت: مهم‌ترين امتياز اين پژوهش اين است كه هيچ كاربرد عملي براي هيچ كس ندارد. با اين وصف همان پژوهش منجر به كشف الكتريسته شد. آن بخش از مطالعات فلسفي كه ظاهراً كاربرد عملي ندارد و بحثهايي كاملاً دانشگاهي است، ممكن است مآلاً همه‌گونه تأثير بر جهان‌بيني ما داشته باشد و در نهايت بر اخلاق و مذهب مؤثر واقع شود. زيرا بخشهاي مختلف فلسفه و بخشهاي مختلف جهان‌بيني ما به يكديگر وابسته‌اند. اين امر لااقل در يك فلسفه خوب هدف به شمار مي‌رود، هرچند هدفي است كه هميشه حاضر نمي‌شود. به اين ترتيب مفاهيمي كه ظاهراً با علايق و مصالح عملي فاصله بسيار دارند، ممكن است بالضرورة بر علايق و مصالح ديگري كه ربط وثيق با زندگي روزمره دارند، تأثير بگذارند.
بنابراين فلسفه از اين پرسش كه فايده‌ي عملي آن چيست هراسي ندارد. با اين وصف من ابداً ديدگاهي يكسره پراگماتيستي درباره فلسفه را نيز قبول ندارم. ارزش فلسفه تنها براي آثار غيرمستقيم عملي آن نيست، بلكه ارزش فلسفه مربوط به خود آن است؛ بهترين راه تضمين همين آثار عملي نيز آن است كه به خاطر خود فلسفه به فلسفه بپردازيم. براي دستيابي به حقيقت بايد بي‌طرفانه به جستجوي آن پرداخت. هرچند ممكن است پس از آنكه به حقيقت دست يافتيم از آثار مفيد عملي آن هم بهره‌مند شويم، ولي اگر براي دستيابي به اين آثار عملي عجله كنيم، ممكن است به آنچه واقعاً حقيقي است نرسيم. مطمئناً آثار عملي فلسفه را نمي‌توان معيار حقيقي بودن آن قرار داد. عقايد از آن جهت كه حقيقت دارند مفيدند نه چون مفيدند حقيقت دارند.
اما جنبش قطعي براي امتزاج انديشه‌ي يوناني و شرقي از ارسطو آغاز شد. وي پس از آنكه ساليان دراز به رهبري افلاطون تتبع و تأمل كرد، در شهر آسوس Assos ازناحيه‌ي تروآده Troade جايگزين شد و در اينجا بود كه بر انديشه‌ي اصيل خود وقوف يافت. پس از آن ديگر آسياي صغير را ترك نكرد، مگر زماني كه او را براي تربيت اسكندر به مقدونيه فرا خواندند. در آن هنگام بود كه اين انديشه به ذهن ارسطو راه يافت كه علم و تمدن يونان بايد فاتح جهان مشرق باشد و اين فكر را در شاگرد شهزاده‌ي خويش تلقين كرد. لشكركشي اسكندر در واقع ايلغار انديشه‌ي يونان بود كه به فتح مشرق زمين مي‌رفت، فتحي كه هم به ممالك مسخر چيزهايي داد و هم از آنها چيزهايي گرفت. اين امتزاج در شهر اسكندريه كه به دست شاگرد ارسطو بنا شد صورت پذيرفت و در پرتو آن، حكمت يونان در وجود دستگاه فلسفي فلوطين به اعلا درجه‌ي كمال رسيد. چندي پس از آن، فتوحات اسكندر در ظهور اسلام مؤثر شد و اسلام بود كه فلسفه‌ي ارسطو را دوباره براي ملل غربي به ارمغان آورد.
وانگهي به اين نكته نيز بايد توجه كرد كه بعد از ارسطو مهم‌ترين نمايندگان فلسفه‌ي يونان از دنياي مشرق برخاستند. فلاسفه قبل از ابيقور و زينون Zenon تحت تأثير عقايد شرقي قرار گرفته‌اند: آريستيپ Aristippe از اهالي سيرن بود و نام مكتب فلسفي او هم از همين شهر گرفته شده است؛ مادر آنتيستن Antisthene زرخريدي از مردم تراكيه بود. خود ابيقور بي‌گمان آتني بود ولي در جزيره ساموس زادگاه فيثاغورث متولد شد. زينون، بنيانگذار فلسفه‌ي رواقي ازمردم جزيره‌ي قبرس بود؛ كلئانت Cleanthe اهل آسوس و خريسبوس Chrysippe از مردم سيليسي (كيليكيه) و شايد از همان شهري بود كه سه قرن بعد پولس مقدس St. Paul در آن چشم به جهان گشود. فاتحان جزاير يونان بر سر مالكيت اين نقاط نزاع مي‌كردند، و فلاسفه‌ي رواقي كه از زادگاه خود جدا مانده بودند، ديگر در تنگناي چارچوب شهرهاي يوناني محبوس نماندند و جهان را ميهن خويش خواندند، و ابناء بشر، حتي بردگان را برادران خود پنداشتند. آنان از اين طريق راه را براي فكري نو و پر عمق‌تر هموار كردند اين انديشه نيز منشأ شرقي داشت. مشرق زمين مبشر اين فكر بود كه آزادي صرفاً در تعلق چند تن مستعد كسب علم نيست بلكه موهبتي است كه همه‌ي مردمان حق تمتع از آن را دارند. اين همان انديشه‌اي است كه روزگار نو را پديد آورده و البته به مرحله‌ي نهايي بسط خود نرسيده است.
بايد به حق به آينده‌اي اميدوار بود كه در آن آزادي به راستي وجود خواهد داشت. براي تدارك چنين آينده‌اي فلسفه‌ي يونان مي‌تواند ياوري پرارزش باشد. فلسفه‌ي يونان كه از تاريكي شرق بردميده است قدرت پر فروغ فكر بشري را آشكار ساخته است، فكري كه از طبيعت سرچشمه مي‌گيرد پيوسته مرزهاي انديشه را مي‌شكند و رشد مي‌كند. در عين حال، فلسفه‌ي يونان به ياري محتواي آيينهاي خويش بهتر از ديگر فلسفه‌ها مقدم بودن فكر و سلطه‌ي آن را بر ماده مي‌نماياند و نيز نشان مي‌دهد كه در اين جهان هر چيز به سوي كمال غايي فرا خوانده شده است. فلسفه‌ي يونان با اين تعاليم آن چنان منبع لايزال دانايي است كه براي شناختن حقيقت جهان و حقيقت خويش بايد به سوي آن بازگرديم.
° برنامه مناسب برای آموزش فلسفه چیست؟
برنامه ی مناسب برای آموزش فلسفه برچند اصل مهم مبتنی است: از جمله انتخاب دانشجوی بسیار با هوش نه دانشجوی وامانده از کلیه ی رشته های دانشگاهی. اصل دوم وجود استعداد مناسب با فلسفه در طالب علم ، و نیز وجود شوق به این علم.
در عصر ما کتب تحصیلی در رشته ی فلسفه، آثار صدرالحکماست و حکمت متعالیه او ناظر به فلسفه مشاء اشراق است،و مبانی تحقیقی او چه به اعتبار ظاهر و چه به لحاظ باطن آمیخته با تصوّف و عرفان است؛ گاهی مطلبی را تقریر می نماید که بسیار مهم است ولی با کمال اختصار که شخص غیر متضلّع از آن می گذرد.
در جایی می فرماید: « کما ان الوجود زائد علی الماهیّه، زائد علی وجود الممکن » یعنی مفهوم وجود بالاتفاق زائد بر ماهیت است و در مرتبه ی ذات ماهیّت قرار ندارد . این معنا مورد اتفاق کافه حکما و متکلّمین است.
اما این معنی که مفهوم موجود زائد بر نفس وجودات خاصّه امکانیه باشد قائل به آن صدرالمتألهین است
و با کمال اختصار مطلب را به روش ارباب عرفان که وجود ممکن نیز فقط به اعتبار جهت حکایت از
سلطان وجود تحقق دارد .«معنی قولنا: ان الوجود زائد فی الممکن ( یعنی وجود امکانی) عین
فی الواجب،معناه: ان ذات الممکن و هویّته لیست بحیث اذا قطع النظر من موجده و مقوّمه یکون موجوداً و واقعاً فی العیان، فلو قطع النّظر الی وجوده عن وجود جاعله لم یکن شیئاً مذکوراً . فوجود الواجب
تمام لوجود الممکن. فثبت ان الوجود زائد فی الممکن ( ای وجود الممکن) و هذه الزیادة لایعرفه الاّ الراسخون فتأمّل فیه.معنای کلام صدرالحکما آن است که وجود ممکن متقوم به حق است و مقوّم خارج از هویت متقوم نیست، وجه آن که فرمود:«فتأمّل فیه» آن است که حقایق ممکنه سهمی از وجود ندارد و وجود حق مضاف به اضافه اشراقیه وجود امکانی است و همین سریان وجود حق مصحّح موجودیت ممکنات است و وجود امکانی ظلّ وجود حق است.
ماهیّت از این جهت ظلّ وجود است که حکایت از وجود می کند. اینکه ما وجود را به ماهیّت تعریف می نماییم لازمه اش آن نیست که این دو از سنخ واحد باشند و لذا گویند« التعریف للماهیّته و بالماهیّة» وجود امکانی در خارج منشأ انتزاع نبات و حیوان و ناطق است و این مفاهیم از وجود واحد انتزاع می شود که وجود انسان مثلاً در عین منشأ انتزاع مفاهیم متکثره است.
بنابر آنچه ذکر شد مفهوم ماهیّت جنبه ی حکایت از وجود دارد. از این جهت ظلّ وجود است. وجود امکانی نیز ظلّ وجود حق است و از جهت حکایت تحقق دارد و قطع نظر از حکایت وجود امکانی بر آن صدق نمی نماید.
از جهت تقوّم به حق و مرآتیت بر آن شی وجودی اطلاق می شود و هر وجود مضاف به حق متقوم به حق است و به اعتبار تقوّم آن به حق، صدق وجود بر آن به ضَر°ب من التبعیّته است. از این جهت که مفهوم وجود بر وجود امکانی وابسته به وجود مستقل حق است وحدت وجود حق وحدت اطلاقی است نه عددی و نه اطلاقی نسبی . و عن علی(ع) «یا هو یا من لاهو الاهو» در روایات نیز به وجود تبعی ظلّ اطلاق شده است. در مبحث تعنیّات قَدَری در مقام واحدیت و عالم اسماء و صفات، بحث از ظلّ به میان آمده و اعیان ثابته در مقام ظهور اظلال و افیاء فیض اقدس و اعیان در مقام ظهور عینی اظلال فیض مقدّس و تجلیات و ظهور حقند.
اینکه صدر الحکما گفت «الممکن ای الوجود الامکان لوقطع النّظر عن جاعله لم یکن شیئاً مذکوراً» بنابر آن که وجود امکانی نفس الفقر نسبت به سلطان وجود باشد با وجود جاعل نیز لم یکن شیئاً مذکوراً ، لایُشارالیه الّا بضرب من التبعیّته و آنچه که ذکر شد از افادات صدر المحققین است که حاصل آن اثبات توحید خاصّی است که مختار و مذاق سالکان الی الله و ائمه معرفت است.
° فلسفه در فرهنگ عصر حاضر چه شأن و مقامی دارد؟
فلسفه به طریقه ای که عرض شد مطلوب کسانی است که طالب معرفت حقند و آنچه که مرتبط به حق و معبود مطلق است. این طریقه قبایی نیست که برای هر قامتی دوخته باشند. راجع به حکت متعالیه و اهمیت آن باید بحث مفصلی نمود.
بخش6
حال كه تأثير كلي مشرق زمين را در انديشه‌ي يونان پذيرفتيم بايد اعتراف كنيم كه فكر يوناني عنصري جديد و اساسي بر فكر شرقي افزوده و آن صرفاً مخلوق دماغ يوناني است. بي‌گمان در اينجا مراد از آفرينش، آفرينش خلق‌الساعه نيست. چه، انديشه‌ي يونان، مصالح آماده‌ي بسياري را از حكمت شرق برگرفته است. اين است كه اگر غرض از «معجزه‌ي يونان» آفرينش خلق‌الساعه باشد، بايد گفت چنين معجزه‌اي وجود ندارد. ولي اين قدر هست كه يونان چيز تازه‌اي در زمينه‌ي فلسفه آورده و آن مسئله «فكر» (7) است. جوهر انديشه‌ي يوناني همان ولادت فكر است. از «روح» (8) اسرارآميز، كه نزد شرقيان وجود داشت، حكماي يونان مفهوم فكر را انتزاع كردند؛ فكر، به معناي آگاهي از خود، به معناي ايقان تام به ماهيت لايتناهي خود؛ فكر به معناي آگاهي از مستقل بودن ذهن از اعيان و اشياء خارجي و به معناي اعتقاد به اختيار و آزادي خويش. آزادي و اختيار آن چيزي است كه در يونان زاده شد و آن چيزي است كه يونانيان در برابر شرقيان، از آن دفاع كردند. بي‌جهت نيست كه نامهاي ماراتن Marathon ، ترموپيل Thermopyles ، پلاته Plateو سالامين Salamine در تاريخ با رخشندگي پرتوافكن‌اند: آري، در اين نبردها بوده كه آزادي پيروز شده و براي نسلهاي آينده تأمين گشته است.
نشئت اين دو انديشه‌ي اساسي فكر و آزادي را در يونان، با نشان دادن شرايطي كه در اين زمينه مساعد بوده‌اند مي‌توان توجيه كرد. در اين مقام مي‌توان با تن Taine متفكر فرانسوي هم‌صدا شد و وضع مساعد جغرافيايي و خصايص ارضي و اقليمي يونان را مؤثر شمرد. به اين نكته نيز مي‌توان توجه كرد كه در آغاز ظهور انديشه‌ي يوناني، الهياتي در كار نبوده كه شرايع و اصول آن، آزادي فكر را محدود كند. همچنين مي‌توان از شرايط سياسي يونان كه با شرايط سياسي شرق فرق كلي داشته، سخن به ميان آورد. ليكن هيچ يك از اين توجيهات چه به تنهايي و چه جمعاً روشنگر انگيزه‌ي زايش فكر در يونان نيستند. به گفته‌ي آميل Amiel هر منشأ و آغازي در پرده‌ي اسرار است. حقيقت اين است كه حل مشكل را بايد در بطن خود فلسفه‌ي يونان جستجو كرد نه در عوامل خارج از آن. ارسطو گفته است: كمال حاصل و نتيجه نيست، بلكه اصل و منشأ است. فكر با كمال و تاميت خود در اصل و آغاز همه‌ي اشياء وجود دارد. آفرينش جز از راه گسيختگي كه اندروايي قواي ابتدايي را جلوه‌گر مي‌سازد، صورت‌پذير نشده است. اما فكر اين توانايي بيكران را دارد كه به خود، به خلوتسراي خود و به آزادي خود بازآيد. اين «به خود بازآمدن» كه به هر حال مي‌بايست صورت پذيرد، در يونان صورت پذيرفت. در يونان بود كه شعور انساني به وجود خويش پي برد، خود را باز شناخت و جهان را هم‌گوهر خود ساخت.
علم به آن كيفيت كه مستقل از حالات و شرايط خاص، كلي، و تعقلي محض باشد، به اين سبب در يونان پديد آمد كه انديشه‌ي انساني براي اولين بار در آن سرزمين جلوه‌گاه آزادي فكر شده است. آن طور كه از آثار بازمانده برمي‌آيد، دانش مشرق زمين عبارت بوده است از مجموعه‌ي دستورهاي عملي. در سنگ‌نبشته‌هاي بابلي يا پيروسهاي مصري جز يك رشته نتيجه‌گيريهاي تجربي كه جوابگوي برخي از مسائل عملي است نمي‌توان يافت و در آنها از خوض و غور تعقلي محض خبري نيست. يونانيان خود نيز با آنكه فرزانگي مشرق را سخت حرمت مي‌نهادند به فرق موجود ميان علمي كه كه به تأثير و نتيجه‌ي عملي بي‌اعتنا است، با معرفت سابق بر آنكه به مصالح عملي توجه داشت، پي برده بودند.
آريستوكزن Aristoxene شاگرد ارسطو در رساله‌ي رياضيات خود مي‌گويد كه فيثاغورث نخستين كسي بود كه علم رياضي را در جايگاهي فوق نيازمنديهاي بازرگاني نشانيد. درواقع، فيثاغورث بود كه آن قضيه‌ي هندسي معروف به قضيه‌ي فيثاغورث را به اثبات رسانيد و بدين طريق هندسه را در زمره‌ي علوم عقلي درآورد. افلاطون در بخش معروفي از كتاب «جمهور» خود روحيه‌ي «دانش پرست» (9) يوناني را در برابر روحيه‌ي «سودپرست» (10) فنيقي و مصري مي‌نهد. ارسطو در آغاز كتاب «مابعدالطبيعه» خويش از لذتي سخن مي‌گويد كه حاصل نفس معرفت است، قطع نظر از هر گونه فايدتي كه از آن متصور باشد. و با تفكيك مشهور دانش از معرفت تجربي ساده خصيصه‌ي اصلي انديشه‌ي يوناني را نيك مي‌نماياند به نظر او معرفت تجربي ساده به امور جزئيه تعلّق مي‌گيرد و ما را به امر واقع رهنمون است نه به علت امر واقع. حال آنكه دانش، معرفت به امور كلّي است و علت و غايت را به دست مي‌دهد. اين است فرق يونان و مشرق زمين. انديشه‌ي شرقي معرفتي است تجربي كه اغراض سودجويانه بر آن سيطره دارد؛ حال آنكه انديشه‌ي يوناني علمي است مبري از غرض و داراي اعتبار همگاني.
چون يونانيان معتقدند كه پژوهش علم بايد به خاطر خود علم باشد، نه تنها فلسفه، اين دانش شاهانه را، آفريدند بلكه آن را به نوعي، به غايت كمال رسانيدند. شايد سرنوشت علوم طبيعي چنين باشد كه ناگزير مي‌بايست آنها را دانشهايي متضمن فايدتي عملي تلقي كرد. بيكن Bacon ، دكارت Descartes و همه‌ي فلاسفه‌ي جديد، تصور نظري محضي را كه يونانيان از علم داشتند به كنار نهادند و چنين انديشيدند كه علم در زمينه‌ي حيات عملي انسان نيز بايد مفيد افتد و بشر را بر طبيعت چيره گرداند. ليكن به كار بستن دانش ماده، در زندگي عملي ميسر است، فلسفه به مثابه‌ي دانش فكر، همچنان، همان تأمل محض در امور ابدي به جا مي‌ماند. و يونانيان به ويژه به همين دانش، يعني به مابعدالطبيعه نه به علوم طبيعي، پرداخته‌اند. انديشه‌ي يوناني پس از آنكه ابتدا با تلاشهايي نظري در صدد برآمد كه اصل و مبدأ جهان را در يكي از عناصر طبيعت بجويد، سرانجام به اين نتيجه رسيد كه حقيقت اشياء، اصل و مبدايي است كه در خود انسان است: و آن فكر است. و هم معتقد گشت كه عدل، يعني همان خيري كه همه در هواي آنند، اصل و مبناي جهان است كه خود قلمرو حكومت قانون هماهنگي (11) است. حكمت يونان با بسط و گسترشي كه يافت به فلسفه‌ي افلاطون و ارسطو منتهي گشت و به چنان رفعتي رسيد كه هنوز در حد اعلي جاي دارد. اين فلسفه نمونه‌اي از ژرف‌ترين و درست‌ترين معرفت را كه هميشه به جا خواهد ماند به دست داد.
اين نكته ناگفته نماند كه اصل آزادي كه انديشه‌ي يوناني را جان تازه بخشيد نه همان در زمينه‌ي دانش و فلسفه، بلكه همچنين در زمينه‌ي هنر و سياست جلوه‌گر شده است. برخلاف هنر شرق، هنر يونان بيان كننده‌ي آزادي فكر انساني است، فكري كه بر ماده دست مي‌يابد و صورتي بدان مي‌دهد كه منطبق با ماهيت او است. بي‌جهت نيست كه مي‌بينيم نقوش و تصاوير مصري بي‌حركت و مبهوت مي‌نمايد و برعكس در نقوش و تصاوير يوناني آزادي و اعتدال در حركت، چشمگير است. و باز بي‌سبب نيست كه احساسات و حيات نفساني در بطون آثار هنري يوناني قابل درك است. هنر شرقي، تجريدي محض و بي‌نام و نشان است و از سنت سرچشمه مي‌گيرد. ليكن هنر يونان نوعي نوآوري است كه با توسل بدان، فرد در مقابل جمع قد علم مي‌كند و اصالت احساس و انديشه و خلاصه گوهر شخصيت خود را نمودار مي‌سازد. همين آزادي، در سياست يونان نيز جلوه‌گر است و مفهوم شهروند (12) را پديد آورده است. جوامع شرق گروههايي بودند بي‌انگاره، كه گله‌وار زير يوغ حاكم جبار كمر خم كرده بودند. فقط در يونان بود كه فرد انساني به اعتبار خود واقف گشت و دانست كه قانون‌گذاري از اختيارات شخص اوست، آن هم نه قانوني دل‌بخواهي، بلكه قانوني كه با نواميس جاوداني حاكم بر طبيعت سازش داشته باشد. ارسطو مي‌گفت انسان موجودي است سياسي، و عقل هم كه مايه‌ي اولويت اوست، اصل و مبدايي است عام كه خود مايه‌ي توافق آزادانه افراد با يكديگر است. جامعه‌ي يونان براي نخستين بار در تاريخ، به صورت اجتماعي از مردان آزاد درآمد كه در حاكميت دولت سهيم بودند. مع‌الوصف انديشه‌ي يوناني كه در تماس با شرق نشئت يافت و اين تماس را حفظ كرد، دوباره در محيط شرقي غوطه‌ور شد. افلاطون بعد از مرگ سقراط به مصر رفت و مدتي نسبتاً مديد در آنجا مقام كرد و پس از آن در سيرن Cyrene و ايتالياي جنوبي و صقليه به سير و سياحت پرداخت. وقتي كه به آتن بازگشت و مدرسه‌ي معروف خود آكادمي را بنياد نهاد، ابواب آن را به روي شرقيان گشود و چنان كه مي‌دانيم شاگرداني چند از كلده به آنجا آمدند. نفوذ افكار شرقي در آكادمي با آمدن اودكس Eudoxe بدان جا تقويت شد. اين ستاره‌شناس دوست افلاطون و از مردم شهر كنيد Cnide در آسياي صغير بود. وي در بسياري از مناطق شرق اقامت كرده بود و چون خواست مكتب خود را به مكتب افلاطون ملحق كند، همه‌ي دانش كشورهاي بيگانه را با خود همراه داشت. خود افلاطون در آخرين سفر خويش، تحت تأثير انديشه‌هاي شرقي، آيين فلسفي خويش را تغيير داد. در فصل دهم از كتاب قوانين (13) آمده است كه نيروي خير و نيروي شر در عين حال حاكم بر جهان خاكي‌اند. اين انديشه بي‌گمان مأخوذ از زرتشت است. 4
شیخ فریدالدین عطار نیشابوری در سال ۵۴۰هجری در کدکن یکی از روستاهای نیشابور به دنیا امد .
وی همانند پدرش به عطاری و طبابت اشتغال داشت . و هر روز عده ای زیادی برای مداوا به او مراجعه می کردند . اما در اثر یک اتفاق در سالهای میانی عمرش عارفی حقیقت بین شد . یک روز در دکان عطاری به داد و ستد مشغول بود . که درویشی به در دکان امد و از او چیزی خواست .
عطار به او توجهی نکرد درویش ناراحت شد و به او گفت . ای مرد تو چگونه می میری ؟؟ عطار در پاسخ گفت .؟/ تو چگونه میمیری؟؟ درویش کاسه ای چوبی در دست داشت . ان را زیر سرش گذاشت . و جان داد . مرگ درویش چنان تاثیری در عطار گذاشت. که او دکان و کس و کار را رها
کرد . و به عرفان روی اورد . و پای در سیر وسلوک گذاشت. عطار اثار بسیاری در نظم و نثر دارد که دیوان او مشتمل بر شش هزار بیت است . (( منطق الطیر)) که مشهورترین مثنوی فارسی است
. و ۴۶۰۰ بیت دارد . این اثر شرح حال ۳۰ مرغ است که در جستجوی سیمرغ است . و در واقع مراحل هفت گانه سیر و سلوک را نشان می دهد . الهی نامه . مصیبت نامه. مختارنامه. تذکر
الاولیا. دیگر اثار او را تشکیل می دهد . عطار یکی از شاعران بزرگ زبان فارسی است . که
به درجه کمال و معرفت رسید . وی در نجوم و حکمت . طب و گیاه شناسی مهارت داشت . و همچنین در فهم اشعار و احادیث عربی استاد بود . زمان مرگ عطار به درستی معلوم نیست . اما می
گویند از کسانی بود که اسیر وحشی مغول گردید
گویند وقتی عطار اسیر شد . یکی از دوستانش نزد سرباز مغول امد . و گفت. این پیر مرد را به من بفروش تا هزار درهم به تو بدهم . سرباز مغول فکری مرد . که حتما ارزش این پیرممرد بیشتر از
این است . پس او را نفروخت . ساعتی بعد یکی دیگر از دوستان عطار که وضع مالی خوبی بر خوردار نبود . پیشنهاد کرد که یک کیسه کاه . در مقابل فروش پیرمرد بدهد . شیخ عطار به سرباز
گفت:: ای مردک مرا به همین قیمت بفروش که ارزش بیشتر از این ندارد. سرباز مغول که بسیار طماع بود . که می خواست اورا بیشتر بفروشد . عصبانی شد و گفت. حالا که چنین است. می کشمت
. و سر عطار را از تنش جدا مرد
ای هجر تو وصل جاودانی اندوه تو عیش و شادمانی
در عشق تو نیم ذره حسرت خوشتر ز وصال جاودانی
حال كه تأثير كلي مشرق زمين را در انديشه‌ي يونان پذيرفتيم بايد اعتراف كنيم كه فكر يوناني عنصري جديد و اساسي بر فكر شرقي افزوده و آن صرفاً مخلوق دماغ يوناني است. بي‌گمان در اينجا مراد از آفرينش، آفرينش خلق‌الساعه نيست. چه، انديشه‌ي يونان، مصالح آماده‌ي بسياري را از حكمت شرق برگرفته است. اين است كه اگر غرض از «معجزه‌ي يونان» آفرينش خلق‌الساعه باشد، بايد گفت چنين معجزه‌اي وجود ندارد. ولي اين قدر هست كه يونان چيز تازه‌اي در زمينه‌ي فلسفه آورده و آن مسئله «فكر» (7) است. جوهر انديشه‌ي يوناني همان ولادت فكر است. از «روح» (8) اسرارآميز، كه نزد شرقيان وجود داشت، حكماي يونان مفهوم فكر را انتزاع كردند؛ فكر، به معناي آگاهي از خود، به معناي ايقان تام به ماهيت لايتناهي خود؛ فكر به معناي آگاهي از مستقل بودن ذهن از اعيان و اشياء خارجي و به معناي اعتقاد به اختيار و آزادي خويش. آزادي و اختيار آن چيزي است كه در يونان زاده شد و آن چيزي است كه يونانيان در برابر شرقيان، از آن دفاع كردند. بي‌جهت نيست كه نامهاي ماراتن Marathon ، ترموپيل Thermopyles ، پلاته Platإe و سالامين Salamine در تاريخ با رخشندگي پرتوافكن‌اند: آري، در اين نبردها بوده كه آزادي پيروز شده و براي نسلهاي آينده تأمين گشته است.
نشئت اين دو انديشه‌ي اساسي فكر و آزادي را در يونان، با نشان دادن شرايطي كه در اين زمينه مساعد بوده‌اند مي‌توان توجيه كرد. در اين مقام مي‌توان با تن Taine متفكر فرانسوي هم‌صدا شد و وضع مساعد جغرافيايي و خصايص ارضي و اقليمي يونان را مؤثر شمرد. به اين نكته نيز مي‌توان توجه كرد كه در آغاز ظهور انديشه‌ي يوناني، الهياتي در كار نبوده كه شرايع و اصول آن، آزادي فكر را محدود كند. همچنين مي‌توان از شرايط سياسي يونان كه با شرايط سياسي شرق فرق كلي داشته، سخن به ميان آورد. ليكن هيچ يك از اين توجيهات چه به تنهايي و چه جمعاً روشنگر انگيزه‌ي زايش فكر در يونان نيستند. به گفته‌ي آميل Amiel هر منشأ و آغازي در پرده‌ي اسرار است. حقيقت اين است كه حل مشكل را بايد در بطن خود فلسفه‌ي يونان جستجو كرد نه در عوامل خارج از آن. ارسطو گفته است: كمال حاصل و نتيجه نيست، بلكه اصل و منشأ است. فكر با كمال و تاميت خود در اصل و آغاز همه‌ي اشياء وجود دارد. آفرينش جز از راه گسيختگي كه اندروايي قواي ابتدايي را جلوه‌گر مي‌سازد، صورت‌پذير نشده است. اما فكر اين توانايي بيكران را دارد كه به خود، به خلوتسراي خود و به آزادي خود بازآيد. اين «به خود بازآمدن» كه به هر حال مي‌بايست صورت پذيرد، در يونان صورت پذيرفت. در يونان بود كه شعور انساني به وجود خويش پي برد، خود را باز شناخت و جهان را هم‌گوهر خود ساخت.
علم به آن كيفيت كه مستقل از حالات و شرايط خاص، كلي، و تعقلي محض باشد، به اين سبب در يونان پديد آمد كه انديشه‌ي انساني براي اولين بار در آن سرزمين جلوه‌گاه آزادي فكر شده است. آن طور كه از آثار بازمانده برمي‌آيد، دانش مشرق زمين عبارت بوده است از مجموعه‌ي دستورهاي عملي. در سنگ‌نبشته‌هاي بابلي يا پيروسهاي مصري جز يك رشته نتيجه‌گيريهاي تجربي كه جوابگوي برخي از مسائل عملي است نمي‌توان يافت و در آنها از خوض و غور تعقلي محض خبري نيست. يونانيان خود نيز با آنكه فرزانگي مشرق را سخت حرمت مي‌نهادند به فرق موجود ميان علمي كه كه به تأثير و نتيجه‌ي عملي بي‌اعتنا است، با معرفت سابق بر آنكه به مصالح عملي توجه داشت، پي برده بودند.
آريستوكزن Aristoxene شاگرد ارسطو در رساله‌ي رياضيات خود مي‌گويد كه فيثاغورث نخستين كسي بود كه علم رياضي را در جايگاهي فوق نيازمنديهاي بازرگاني نشانيد. درواقع، فيثاغورث بود كه آن قضيه‌ي هندسي معروف به قضيه‌ي فيثاغورث را به اثبات رسانيد و بدين طريق هندسه را در زمره‌ي علوم عقلي درآورد. افلاطون در بخش معروفي از كتاب «جمهور» خود روحيه‌ي «دانش پرست» (9) يوناني را در برابر روحيه‌ي «سودپرست» (10) فنيقي و مصري مي‌نهد. ارسطو در آغاز كتاب «مابعدالطبيعه» خويش از لذتي سخن مي‌گويد كه حاصل نفس معرفت است، قطع نظر از هر گونه فايدتي كه از آن متصور باشد. و با تفكيك مشهور دانش از معرفت تجربي ساده خصيصه‌ي اصلي انديشه‌ي يوناني را نيك مي‌نماياند به نظر او معرفت تجربي ساده به امور جزئيه تعلّق مي‌گيرد و ما را به امر واقع رهنمون است نه به علت امر واقع. حال آنكه دانش، معرفت به امور كلّي است و علت و غايت را به دست مي‌دهد. اين است فرق يونان و مشرق زمين. انديشه‌ي شرقي معرفتي است تجربي كه اغراض سودجويانه بر آن سيطره دارد؛ حال آنكه انديشه‌ي يوناني علمي است مبري از غرض و داراي اعتبار همگاني.
چون يونانيان معتقدند كه پژوهش علم بايد به خاطر خود علم باشد، نه تنها فلسفه، اين دانش شاهانه را، آفريدند بلكه آن را به نوعي، به غايت كمال رسانيدند. شايد سرنوشت علوم طبيعي چنين باشد كه ناگزير مي‌بايست آنها را دانشهايي متضمن فايدتي عملي تلقي كرد. بيكن Bacon ، دكارت Descartes و همه‌ي فلاسفه‌ي جديد، تصور نظري محضي را كه يونانيان از علم داشتند به كنار نهادند و چنين انديشيدند كه علم در زمينه‌ي حيات عملي انسان نيز بايد مفيد افتد و بشر را بر طبيعت چيره گرداند. ليكن به كار بستن دانش ماده، در زندگي عملي ميسر است، فلسفه به مثابه‌ي دانش فكر، همچنان، همان تأمل محض در امور ابدي به جا مي‌ماند. و يونانيان به ويژه به همين دانش، يعني به مابعدالطبيعه نه به علوم طبيعي، پرداخته‌اند. انديشه‌ي يوناني پس از آنكه ابتدا با تلاشهايي نظري در صدد برآمد كه اصل و مبدأ جهان را در يكي از عناصر طبيعت بجويد، سرانجام به اين نتيجه رسيد كه حقيقت اشياء، اصل و مبدايي است كه در خود انسان است: و آن فكر است. و هم معتقد گشت كه عدل، يعني همان خيري كه همه در هواي آنند، اصل و مبناي جهان است كه خود قلمرو حكومت قانون هماهنگي (11) است. حكمت يونان با بسط و گسترشي كه يافت به فلسفه‌ي افلاطون و ارسطو منتهي گشت و به چنان رفعتي رسيد كه هنوز در حد اعلي جاي دارد. اين فلسفه نمونه‌اي از ژرف‌ترين و درست‌ترين معرفت را كه هميشه به جا خواهد ماند به دست داد.
اين نكته ناگفته نماند كه اصل آزادي كه انديشه‌ي يوناني را جان تازه بخشيد نه همان در زمينه‌ي دانش و فلسفه، بلكه همچنين در زمينه‌ي هنر و سياست جلوه‌گر شده است. برخلاف هنر شرق، هنر يونان بيان كننده‌ي آزادي فكر انساني است، فكري كه بر ماده دست مي‌يابد و صورتي بدان مي‌دهد كه منطبق با ماهيت او است. بي‌جهت نيست كه مي‌بينيم نقوش و تصاوير مصري بي‌حركت و مبهوت مي‌نمايد و برعكس در نقوش و تصاوير يوناني آزادي و اعتدال در حركت، چشمگير است. و باز بي‌سبب نيست كه احساسات و حيات نفساني در بطون آثار هنري يوناني قابل درك است. هنر شرقي، تجريدي محض و بي‌نام و نشان است و از سنت سرچشمه مي‌گيرد. ليكن هنر يونان نوعي نوآوري است كه با توسل بدان، فرد در مقابل جمع قد علم مي‌كند و اصالت احساس و انديشه و خلاصه گوهر شخصيت خود را نمودار مي‌سازد. همين آزادي، در سياست يونان نيز جلوه‌گر است و مفهوم شهروند (12) را پديد آورده است. جوامع شرق گروههايي بودند بي‌انگاره، كه گله‌وار زير يوغ حاكم جبار كمر خم كرده بودند. فقط در يونان بود كه فرد انساني به اعتبار خود واقف گشت و دانست كه قانون‌گذاري از اختيارات شخص اوست، آن هم نه قانوني دل‌بخواهي، بلكه قانوني كه با نواميس جاوداني حاكم بر طبيعت سازش داشته باشد. ارسطو مي‌گفت انسان موجودي است سياسي، و عقل هم كه مايه‌ي اولويت اوست، اصل و مبدايي است عام كه خود مايه‌ي توافق آزادانه افراد با يكديگر است. جامعه‌ي يونان براي نخستين بار در تاريخ، به صورت اجتماعي از مردان آزاد درآمد كه در حاكميت دولت سهيم بودند. مع‌الوصف انديشه‌ي يوناني كه در تماس با شرق نشئت يافت و اين تماس را حفظ كرد، دوباره در محيط شرقي غوطه‌ور شد. افلاطون بعد از مرگ سقراط به مصر رفت و مدتي نسبتاً مديد در آنجا مقام كرد و پس از آن در سيرن Cyrene و ايتالياي جنوبي و صقليه به سير و سياحت پرداخت. وقتي كه به آتن بازگشت و مدرسه‌ي معروف خود آكادمي را بنياد نهاد، ابواب آن را به روي شرقيان گشود و چنان كه مي‌دانيم شاگرداني چند از كلده به آنجا آمدند. نفوذ افكار شرقي در آكادمي با آمدن اودكس Eudoxe بدان جا تقويت شد. اين ستاره‌شناس دوست افلاطون و از مردم شهر كنيد Cnide در آسياي صغير بود. وي در بسياري از مناطق شرق اقامت كرده بود و چون خواست مكتب خود را به مكتب افلاطون ملحق كند، همه‌ي دانش كشورهاي بيگانه را با خود همراه داشت. خود افلاطون در آخرين سفر خويش، تحت تأثير انديشه‌هاي شرقي، آيين فلسفي خويش را تغيير داد. در فصل دهم از كتاب قوانين (13) آمده است كه نيروي خير و نيروي شر در عين حال حاكم بر جهان خاكي‌اند. اين انديشه بي‌گمان مأخوذ از زرتشت است.
بخش4
ديگر آنكه مسجل شده كه فلسفه‌ي يونان در نقاط شرقي اين سرزمين در سواحل آسياي صغير، يا مهاجرنشينهايي كه در ناحيه‌ي يونيا Ionie داير شده بود، نشئت يافته است و در همين جا بوده كه مردم يونان با اقوام شرقي در تماس بوده‌اند. گهواره‌ي فلسفه، شهر ملطيه Milet ، يعني پر جنب و جوش‌ترين و غني‌ترين شهرهاي يونيايي بوده است. در اواخر قرن هفتم پيش از مسيح فرمانرواي خودكامه‌ي اين شهر، موسوم به تراسيبول، موفق به انعقاد عهدنامه‌اي با آليات Alyatte پادشاه لوديا Lydie شد. به ميانجي‌گري لودياييان، ملطيه با بابل و مصر مرتبط گشت. پرستشگاه ملطيه در نوكراتيس Naucratis بود. محتمل است كه طالس مسئله‌ي گردش ادواري كسوف و خسوف را از بابليان آموخته باشد. در هر حال بر اساس اين آموزش بوده كه طالس توانسته كسوفي را كه بهانه‌ي پايان يافتن نبرد ميان لودياييان و مادها شده، پيش‌بيني كند.
در هر حال نقطه‌اي كه در آن فكر يوناني به ترقي و تعالي رسيده، ساحل آسياي صغير بوده است. طالس و انكسيمندروس Anaximandre و انكسيمانوس Anaximene از ملطيه، هرقليطوس Heraclite از افسس Ephese ، فيثاغورث از ساموس Samos و كسينوفانوس Xenophane از كلفون Colophon برخاسته‌اند.
موقعي كه ايرانيان به يونان هجوم آوردند، جولانگاه فلسفه تغيير و به جانب مغرب نقل مكان كرد و در نواحي جنوبي ايتاليا و صقليه (سيسيل) Sicile يعني در همان جا كه يونانيان شهرهايي بنياد نهاده‌اند، جايگزين شد. فيثاغورث از كروتون Crotone و كسينوفانوس از الئا Elee كه نام مكتب فلسفي الئايي Eleate مأخوذ از آن است، و انباذقلس Empedocle هم از صقليه برخاسته‌اند. پس آن‌گاه در ملطيه افكاري نو پديد آمد و شهر ملطيه پس از آن همه ناموران كه در فلسفه آورد متفكري بزرگ نظير لوسيپ Leucippe ، بنيانگذار مكتب اتميسم Atomisme ، را همچون ارمغاني شاهانه، به جهان حكمت ارزاني داشت؛ كلازومن Clazomene ، انكساغورس Anaxagore را در دامن خود پروراند و هم او بود كه در آتن مدرسه‌اي باز كرد كه سقراط در آن درس خواند. ديوجانس كه آريستوفان Aristophane در نمايشنامه‌ي ابرها، او و سقراط را ريشخند كرده از مردم آپولونيا Apolonie در جزيره‌ي اقريطس (كرت) بوده است. ذيمقراط از آبدرا Abdere شهري كه به وسيله‌ي يونياييان در ناحيه‌ي تراكيه ساخته شده بود، برخاست و او كه خود فيلسوفي بلندپايه بود، گويي طليعه‌ي ظهور فيلسوفي گرانمايه‌تر شد كه بعدها از خطّه‌ي مقدونيّه ظهور كرد (مقصود ارسطوست). پس از اين نشو و نماي اوليه‌ي پرثمر بود كه فلسفه‌ي يونان در آتن استقرار يافت. آتن، در آن روزگار به صورت ميعادگاه اقوام درآمده بود و در اين شهر بود كه فلسفه توانست تماس خود را با مشرق زمين حفظ كند. اولين محصول آميزش نبوغ يوناني با نبوغ شرقي را در نام بلند فيثاغورث مي‌توان يافت. نظريه‌ي فيثاغورث در باب روح، متأثر از شرق است. اين نظريه خود از آيين اورفئوسي Orphisme ريشه گرفته و آيين اورفئوسي Orphee يوناني محض نيست، چون خود آن از مناسك ديونوسوس Dionysos برخاسته و سرچشمه‌ي اسطوره‌ي ديونوس بي‌گمان تراكيه و فريجيّه Phrygie بوده است. جماعات اورفه‌اي به خصوص در ايتالياي جنوبي و صقليه كه شماره‌ي يونياييان آسياي صغير در آنجا زياد بود، مي‌زيستند. فيثاغورث تحت تأثير آيين اورفئوسي روح را جوهري ابدي تصور كرد و بسط و تكامل نظريه‌ي او نمودار توافق كامل انديشه‌اش با فكر شرقي است. انديشه‌ي تناسخ ارواح، انديشه‌ي خويشاوندي انسان و حيوان، انديشه‌ي حرمت گوشتخواري، همه و همه منشأ هندي دارد. بنابراين تعجب آور نيست اگر خود يونانيان پنداشته باشند كه فيثاغورث تعاليم خود را از شرق گرفته است. در سنت آمده است كه فيثاغورث به مصر و بابل سفر كرده و در آن سرزمينها با موبدان ايران و جانشينان زرتشت محشور شده است. رسيديم به نظريه‌ي دوم از نظريات عمده‌ي فيثاغورث، يعني فرضيه‌ي اعداد، بايد گفت كه آن هم ره‌آورد شرق به ما معرفي شده است. ايزوكرات، چنان كه ذكرش رفت، مي‌گويد كه فيثاغورث رياضيات را از مصر به يونان آورده است، بدين ترتيب دو نظريه‌ي اساسي مكتب فيثاغوري كه همان فرضيه‌ي روح و فرضيه‌ي اعداد باشد هر دو از شرق متأثرند. اگر نهال انديشه‌ي يونان از آب حكمت شرق سيراب نمي‌شد، هر آينه فلسفه‌ي فيثاغورث و اولين مكاتب حكمي يونان، با آن شكوفايي پر شكوهش هستي نمي‌يافت.
بخش3
ارسال شده در تاریخ : سه شنبه 19 دی 1391برچسب:یونان,حکمت,سقراط,
با اين حال بايد گفت
1-2- ما اگر چه با اين عقيده كاملاً هم‌داستانيم، در عين حال مي‌پنداريم كه، به خلاف نظر برخي مورخان، آن را با قطعيت كمتري اظهار داشت. بي‌آنكه بخواهيم در اصالت عمقي انديشه‌ي يونان ترديد كنيم يا بخواهيم ميان آن و مكاتب فلسفي خاصي، رابطه‌ي تأثير و تأثري قائل شويم، ناگزير از پذيرفتن اين حقيقت هستيم كه انديشه‌ي شرق بر فلسفه‌ي يونان تأثيري كلّي داشته است. محقق است كه شرقيان، فلسفه و علم به معناي راستين كلمه را به يونانيان نياموختند، ولي مردم مشرق حاصل تجربياتي را كه طي قرون متمادي گردآورده بودند با گرته‌اي از تفسير جهان به يونانيان عرضه كردند. دعوت به تفكر را يونانيان از شرقيان پذيرفتند و به يُمن آن در شاه‌راه توجيه تعقلي جهان گام زدند و چنان كه مي‌دانيم به پيروزيهاي درخشان رسيدند.
در توضيح تأثير شرق بر يونان در اين زمينه به اختصار به ذكر نكات زير بسنده مي‌كنيم.
نخست آنكه يونانيان خود را مديون شرق مي‌دانستند و بر اين نكته آگاه بودند و هر زمان از علوم و تمدن شرق سخن رانده‌اند همراه با احترام بسيار بوده است. دوران حضارت اسكندريه را كنار بگذاريم، چون در اين زمينه مدارك مربوط به قبل از آن عهد را در دست داريم. در اين باب عقيده‌ي هرودت، مشهور است. او مي‌پنداشت كه دين و تمدن يونان از مصر آمده است. افلاطون در رساله‌ي مشهور به تيمايوس Timإe گفته‌ي كاهني مصري خطاب به سولون Solon را چنين روايت مي‌كند: «شما يونانيان كودكاني بيش نيستيد.»
ارسطو مي‌گويد كه علوم رياضي در مصر به وجود آمده است، چون در آن ديار كاهنان فراغت لازم براي تفكر و مطالعه داشته‌اند. همچنين، يونانيان تصور مي‌كردند كه طالس و فيثاغورث رياضي را از مصريان آموخته‌اند: اودموس Eudeme در باب طالس، وايزوكرات Isocrate درباره‌ي فيثاغورث اين نكته را به صراحت گفته‌اند. ذيمقراط Dإmocrite دانش بسيار و جامع داشت. معاصرانش گفته‌اند كه او به هند و ساير نقاط عالم سفر و اين همه كمالات رااز آن جايها كسب كرده است. نكاتي كه ذكر شد گواه پر معنايي است بر حرمتي كه يونانيان به افكار شرقي مي‌گذارده‌اند2/
ارسال شده در تاریخ : پنج شنبه 30 آذر 1391برچسب:یونان,حکمت,,
حكمت يونان و انديشه‌ي شرق
يك دعواي قديمي درمورد منشأ انديشه يونان (1)
1-1- در زمان شكوفاشدن مدنيّت اسكندريه، يعني در آن زمان كه انديشه‌ي باستان رو به افول داشت، اين عقيده ميان مردمان منتشر گشته بود كه خاستگاه فلسفه‌ي يونان مشرق زمين است. نومنيوس Numenius كه در قرن دوم مسيحي مي‌زيست و از پيشتازان حكمت نوافلاطوني (2) بود آن عقيده‌ي عام را چنين بيان مي‌كرد كه افلاطون موساي يوناني زبان بوده است.
مورّخان دوران جديد اين عقيده را نپذيرفته‌اند. فقط برخي محققان نظير روت Rخth و گلاديش Gladisch اعتقاد به وجود منشأ شرقي را براي فلسفه‌ي يونان از سر گرفته‌اند. روت علي‌الخصوص خواسته است ثابت كند كه فلسفه‌ي يونان از سرزمين مصر نشئت گرفته است. ولي اين عقيده به كلي منسوخ گشته است. امروزه مورخان فلسفه هم‌آوازند كه فلسفه‌ي يونان تنها اندكي مديون افكار مشرق زمين است و در واقع انديشه‌ي يوناني، زاده‌ي خود به خودي اذهان همان ديار است. اين همان نظري است كه - «جان برنت» J. Burnet زبان‌شناس و فيلسوف گران‌قدر اسكاتلندي در كتابي دلنشين در باب فلسفه‌ي متقدم يونان به قوت تمام خاطرنشان كرده است. وي ما را به اين نكته توجه مي‌دهد كه نمي‌توان مصريان و بابليان را صاحب فلسفه شمرد. تنها قوم باستاني كه همچون يونانيان حكمتي داشته، قوم هند بوده است. اما اگر مدّعي شويم كه فلسفه‌ي يونان از هند آمده، بي‌پروا سخن رانده‌ايم. به خلاف، مي‌توان چنين انديشيد كه فلسفه‌ي هند از حكمت يونان سرچشمه گرفته است. ترديد نيست كه الهيات عرفاني، اوپانيشادها و آيين بودا، ملك طلق هند است، ولي اين جمله بيشتر الهيات است، تا فلسفه به معناي واقعي.
شايد چنين بينشي مبتني بر حُكمي زياده قاطع و جزمي باشد. به گمان ما آن استقصاي فكري كه طيّ قرون پيش از ظهور بودا، در سرزمين هند رشد و تكامل يافت و مفهوم هستي يگانه و كلّي را كه در وراي ظاهر متغيّر كائنات پنهان است رفته رفته پديد آورد، اهميّتي خاصّ دارد. ولي در هر حال حقيقت اين است كه اين استقصاي فكري، كه تأثيري هم در فلسفه‌ي يونان نداشته است، به همان اندازه كه به فلسفه‌ي به معناي اخص مربوط مي‌شود به الهيات نيز تعلق دارد.
به طور كلي، انديشه‌ي شرقي هر وقت خواسته است حقيقت جهان را بيان كند، به اساطير دست يازيده و بدين‌گونه پوششي از صور محسوس به خود داده است. اين انديشه از جماعت برمي‌خاسته و نموداري از نيروي سنت بوده است. نخستين بار در يونان بوده كه مرداني بزرگ از شيوه‌ي مرسوم تفكر بريده‌اند و انجمنهاي مذهبي را به مكتب و مدرسه تبديل كرده‌اند و در آنها به جستجوي محض حقيقت پرداخته‌اند. همين مردانند كه استنباطي اصيل از جهان، اختيار و مسائل را به شيوه‌ي نو طرح كرده‌اند و كوشيده‌اند تا راه حلي صرفاً تعقّلي (3) براي آن بيابند، و فيثاغورث جامع صفات آنان به شمار مي‌رود.
البته در يونان هم خوض و غور فلسفي بعد از خوض و غور مذهبي ظهور كرده و حاصل آن را مي‌توان در «تبارنامه‌ي خدايان» (4) اثر هزيود Hesiode و نيز در اوراق پراكنده‌ي فرسيد سيروسي Pherecyde de Syros ديد. در اينجا مي‌توان پرسيد كه آيا خداشناسي (5) يونان تحت تأثير خداشناسي مشرق زمين قرار گرفته است؟ گلاديش مي‌پنداشت كه الهيات يونان از همان آغاز تحت تأثير شرق قرار گرفته، و از اين راه بود كه فلسفه‌ي يونان نيز از خاور زمين متأثر شده است. اما اين عقيده هم، امروز منسوخ گشته است. مسلّم است كه ميان الهيات يونان با خداشناسي هند و بابل و مصر وجوه تشابهي هست؛ اما اين وجوه تشابه را با اساطير دور افتاده‌ترين نقاط، مثلاً جزاير پولينزي Polynإsie هم دارد، به طوري كه چون نمي‌توانيم ميان اين تمدنهاي گوناگون پيوند مستقيمي برقرار كنيم، ناگزير چنين توجيه مي‌كنيم كه تشابهات مزبور معلول واكنش همان شعور جماعات انساني (6) در برابر نيروهاي طبيعتند.
بدينسان امروز عقيده‌ي حاكم اين است كه انديشه‌ي يونان در برابر فكر شرقي، توان گفت استقلال تام دارد و ذاتاً مخلوق ذهن مردم آن مرز و بوم است.
چكيده‌ي اين عقيده را تئودورگمپرز Thإodore Gompers از كتاب يك محقق انگليسي گرفته و در سرلوحه‌ي اثر بزرگ خود به نام: «متفكران يونان» نهاده است. و آن چنين است: «سعادت كشف اصل و قاعده‌ي ترقي از آنِ قومي است كوچك، و آن قوم يوناني است. به غير از قواي لاشعور طبيعت، هيچ چيز در جهان نمي‌يابيد كه از يونان برنخاسته باشد.»
بخش1
ارسال شده در تاریخ : شنبه 11 آذر 1391برچسب:یونان,حکمت,,
فلسفه و حكمت عملي چه نسبتي دارند؟
فلسفه همان طور كه با حكمت نظري پيوسته است با حكمت عملي هم ارتباط دارد و عبارت «تلقي فيلسوفانه از امور» به اين هر دو معني اشاره مي‌كند. در واقع كسب توفيق در فلسفه نظري تضمين كننده عمل بر وفق فلسفه و به مفهوم مورد اشاره در عبارت فوق، نيست. آموزه‌ي جالب توجه سقراط اين بود كه اگر بدانيم چه چيزي خوب است، آن را انجام خواهيم داد. ولي اين سخن زماني درست است كه ما در مفهوم كلمه‌ي «دانستن» رسيدن به حاق واقع و دريافتِ عميق آنچه را كه معلوم ماست نيز مندرج كنيم. اين امر كاملاً محتمل است كه من بدانم يا معتقد باشم كه انجام دادن فلان كار كه ميل به انجام دادنش دارم بيش از آنچه كه به من لذت مي‌رساند موجب آزار فرد ديگري مثلاً الف است و بنابراين كاملاً نادرست است، ولي با اين حال ممكن است آن را انجام دهم، زيرا آن مقدار رنج و آزادي كه فرد الف از عمل من متحمل مي‌شود به شدت رنجي كه من از نرسيدن به مطلوب خويش متحمل مي‌شوم درك نمي‌كنم. و چون كاملاً غيرممكن است كه كسي بتواند رنج و الم ديگري را مانند رنج خود درك كند، امكان اينكه وسوسه شود، تا وظيفه‌ي ] اخلاقي [ خود را ناديده انگارد وجود دارد. پس بايد با اين احساس نه فقط به صورت علمي بلكه با تمرين و ممارست در به كاربردنِ اراده مقابله نمود. اين طور هم نيستيم كه مقاومت در برابر يك ميل و خواهش قوي (حتي اگر اين مقاومت به شادي و سرور خودمان بيانجامد) براي‌مان آسان باشد تا چه رسد كه بخواهيم براي يك خير اخلاقي چنين كنيم. فلسفه تضمين كننده‌ي رفتار صحيح يا تطبيق صحيح تمايلات ما با معتقدات فلسفي‌مان نيست. حتي از جهت نظري هم فلسفه به تنهايي نمي‌تواند به ما بگويد كه چه بايد بكنيم. به همين دليل ما علاوه بر اصول فلسفي، نيازمند شناخت تجربي از واقعيتهاي مربوط، توانايي پيش‌بيني نتايجِ محتمل امور و همچنين بصيرت نسبت به هر موقعيت خاص هستيم تا بتوانيم اصول خود را به نحو شايسته و صحيح به كار بريم.
منظورم اين نيست كه فلسفه نمي‌تواند درباره‌ي اصلاح زندگي به ما كمكي بكند، بلكه فقط منظورم آن است كه فلسفه به تنهايي نمي‌تواند به ما آن توانايي را ببخشد كه درست زندگي كنيم يا حتي مشخص كنيم كه زندگي درست كدام است. ولي قبلاً گفته‌ام كه فلسفه مي‌تواند لااقل در اين مورد اشارات ارزشمندي داشته باشد. اگر من بنا داشتم كه در اين كتاب بحث مستقلي درباره‌ي فلسفه اخلاق، يعني آن رشته‌ي فلسفي كه مربوط به خير و عمل اخلاقي است بياورم، البته بايد درباره‌ي رابطه‌ي فلسفه و حيات راستين مطالب بيشتري را مطرح مي‌كردم؛ ولي بايد بين فلسفه‌ي نظري به عنوان دانشي كه درباره‌ي هستها سخن مي‌گويد و فلسفه‌ي اخلاق كه به آنچه خوب است و آنچه بايد بكنيم مي‌پردازد، فرق نهاد.
نمي‌خواهم از اين توضيحات نتيجه گرفته شود كه من لذتگرا هستم؛ يعني كسي كه معتقد است لذت و الم تنها عوامل تعيين كننده‌ي صحت يك فعل هستند. من چنين نيستم.
مابعدالطبيعه يا فلسفه انتقادي با ما كمك چنداني در اينكه بدانيم چه بايد بكنيم نمي‌كنند. گرچه ممكن است به نتايجي منجر شوند كه تحمل مشكلات را براي ما آسان‌تر كنند، ولي اين درمورد بعضي فلسفه‌ها صادق است، و متأسفانه اين نكته كه خوش‌بيني نسبت به جهان از نظر فلسفه معقول و موجه است امري نيست كه مورد اتفاق همه‌ي فلاسفه باشد. ولي ما بايد دنباله‌رو حقيقت باشيم، زيرا ذهن، وقتي بيدار شد، بر آنچه معقول و موجه نيست تكيه نمي‌كند؛ زيرا انديشه ناصحيح به نتايج درست منجر نمي‌شود. در عين حال بايد ادعاهاي كساني را هم كه تصور مي‌كنند به حقايقي طمأنينه بخش درباره‌ي واقعيت از راه الهام دست يافته‌اند مورد توجه قرار داد و از آنها غفلت نكرد. حقايقي كه به گفته‌ي ايشان از طريق مقولات عقل متعارف و معمول قابل تحصيل نيست. نبايد از اول بنا را بر اين بگذاريم كه ادعاهاي ابراز شده درباره‌ي حصول معرفتِ موثق و معتبر در تجارب ديني و عرفاني كه سيماي ديگري از واقعيت دارند لزوماً نادرستند، و به عنوان ناموجّه آنها را كنار نهيم، آن هم تنها به اين دليل كه با نوع خاصي از ماترياليسم، كه به هيچ وجه نه اثبات شده و نه حتي واقعاً مورد حمايت علم جديد است، تطبيق نمي‌كند.
بخش9
فلسفه چيست و چرا ارزش مطالعه و تحصيل دارد؟ (ديدگاه ا.سي.يونيگ)
ريشه واژه فلسفه از كجاست؟
تعريف دقيق «فلسفه» غير عملي است و كوشش براي چنين كاري، لااقل در آغاز، گمراه كننده است. ممكن است كسي از سر طعنه آن را به همه چيز و/ يا هيچ چيز، تعريف كند و منظورش آن باشد كه تفاوت فلسفه با علوم خاص در اين است كه فلسفه مي‌كوشد تصويري از تفكر انسان به‌طور كلي و حتي از تمام واقعيت تا آنجا كه امكان داشته باشد، ارائه دهد؛ ولي عملاً حقايقي بيش از آنچه علوم خاص در اختيار ما مي‌گذارند، عرضه نمي‌كند، تا آنجا كه به نظر بعضي براي فلسفه ديگر چيزي باقي نمانده است. چنين تصويري از مسئله گمراه كننده است. ولي در عين حال بايد پذيرفت كه فلسفه تاكنون در اينكه به ادعاهاي بزرگ خويش دست يافته و يا در مقايسه با علوم، دانش و معرفتي مقبول و برخوردار از توافق عام حاصل كرده باشد موفق نبوده است. اين امر تاحدودي و نه به تمامي مربوط به آن است كه هرجا معرفت مقبول در پاسخ مسئله‌اي به دست آمده، آن مسئله تعلق به حوزه‌ي علوم داشته است و نه به فلسفه. واژه‌ي فيلسوف از نظر لغوي به معناي دوستدار «حكمت» است، و اصل آن مربوط به جواب معروف فيثاغورث به كسي است كه او را «حكيم» ناميد. وي در پاسخ آن شخص گفت كه حكيم بودن او تنها به اين است كه مي‌داند كه چيزي نمي‌داند، و بنابراين نبايد حكيم بلكه دوستدار حكمت ناميده شود. واژه‌ي «حكمت» در اينجا محدود و منحصر به هيچ نوع خاصي از تفكر نيست، و فلسفه معمولاً شامل آنچه امروز «علوم» مي‌ناميم نيز مي‌شود. اين نحوه از كاربرد واژه‌ي فلسفه هنوز هم در عباراتي مثل «كرسي فلسفه‌ي طبيعي» باقي است.
به تدريج كه مقداري اطلاعات و آگاهيهاي تخصصي در زمينه خاصي فراهم مي‌شد، تحقيق و مطالعه در آن زمينه از فلسفه جدا شده رشته‌ي مستقلي از علم را تشكيل مي‌داد. آخرين رشته‌هاي اين علوم روان شناسي و جامعه شناسي بودند. بدين‌گونه قلمرو فلسفه با پيشرفت معرفتهاي علمي روبه محدود شدن گذاشته است. ما ديگر مسائلي را كه مي‌توان به آنها از طريق تجربه پاسخ داد مسئله فلسفي نمي‌دانيم. ولي اين بدان معني نيست كه فلسفه سرانجام به هيچ منتهي خواهد شد. مبادي علوم و تصوير كلي تجربه‌ي انساني و واقعيت تا آنجا كه ما مي‌توانيم به عقايد موجهي در باب آنها دست پيدا كنيم، در قلمرو فلسفه باقي مي‌مانند، زيرا اين مسائل ماهيتاً و طبيعتاً با روشهاي هيچ يك از علوم خاص قابل پي‌جويي و تحقيق نيستند. گرچه اين نكته كه فلاسفه تاكنون درباره‌ي مسائل فوق به يك توافق كلي دست نيافته‌اند تاحدودي ايجاد بدبيني مي‌كند ولي نمي‌توان از آن نتيجه گرفت كه هر جا نتيجه‌اي قطعي و مورد قبول عام به دست نيامده، كوشش و پژوهش در آن زمينه بيهوده بوده است. ممكن است دو فيلسوف كه با يكديگر توافق ندارند، هر دو آثاري با ارزش بيافرينند و در عين حال كاملاً از خطا و اشتباه آزاد و رها نباشند، ولي آراي معارض آن دو مكمّل يكديگر باشد. از اين واقعيت كه وجود هر يك از فلاسفه براي تكميل كار فيلسوفان ديگر ضروري است نتيجه مي‌شود كه فلسفه‌ورزي تنها يك امر فردي و شخصي نيست بلكه يك فرآيند جمعي است. يكي از موارد تقسيم مفيد كار، تأكيدي است كه افراد مختلف از زواياي مختلف بر مسئله‌ي واحد دارند. قسمت زيادي از مسائل فلسفي مربوط به نحوه‌ي علم ما به اشياء و امور است نه مربوط به خود اشياء و امور، و اين هم دليل ديگري است بر اينكه چرا فلسفه فاقد محتوا به نظر مي‌رسد. ولي مباحثي مثل معيارهاي نهايي حقيقت ممكن است به هنگام كاربردشان، مآلاً در تعيين قضايايي كه ما در عمل آنها را صادق مي‌دانيم، تأثير بگذارند. بحثهاي فلسفي درباره‌ي نظريه‌ي شناخت به‌طور غيرمستقيم تأثيرات مهمي در علوم داشته‌اند.
سهروردى در كتاب تلويحات مى نويسد كه شناخت شهودى را در رؤيايى از ارستو آموخته است. در رؤياى موردنظر شيخ اشراق، اولين پاسخ ارستو به سهروردى اين است كه به خويشتن خود برگردد. اين پاسخ و پرسش هاى ديگرى كه مطرح مى شود، حكايت از نوعى ارشاد تدريجى براى رسيدن به خودشناسى و تجريد و تصفيه آن دارد؛ نوعى شناخت شهودى كه نفس در آن، خود را مى بيند و با اين بينش ظواهر همه چيز را به رمز و نماد بر مى گرداند.
شناخت اشراقى معرفتى نجات بخش و رستگار كننده است، چرا كه اندام اين گونه معرفت در تعقل بشرى، عقل قدسى است. اين شناخت، معرفتى است كه همه داده هاى مادى حواس را به ارقام و رموز معنوى برمى گرداند كه تنها در عالم مثالىِ نفس نمودار مى شوند؛ از اين رو در شناخت شهودىِ حواس ظاهرى انسان استحاله يافته و به حواس درونى و معنوى تبديل مى شود. نكته قابل توجه اين است كه سهروردى، به عنوان مؤسس فلسفه اشراقى، با اين كه اساس حكمت را علم تجردى اتصالى و دانش شهودى مى داند، روى برهان نيز تكيه كرده و آن را معيار امور معرفى مى كند. وى مخاطبان خود را از هرگونه تقليد برحذر داشته و با تأكيد فراوان مى گويد: «نه از من و نه از غير من، به هيچ وجه تقليد نكنيد، چون كه معيار تشخيص در امور برهان است».سهروردى برهان را در كنار شهود معيارى براى طبقه بندى حكما قرار مى دهد و در مقدمه حكمهالاشراق، حكيمى را كه در حكمت ذوقى و حكمت بحثى متبحّر باشد، شايسته رياست تامّه و خلافت و جانشينى خدا در زمين مى داند. وى در مراحل بعدى بر وجود حكمت ذوقى و حكمت بحثى تأكيد دارد، اما در نهايت جهان را از حكيم متأله و داراى حكمت ذوقى، خالى نمى داند و با اين عبارت برترى شهود را بر برهان به اثبات مى رساند. با اين وجود، شيخ اشراق در كتاب المشارع والمطارحات به صراحت مى گويد: «اگر كسى در علوم بحثى و حكمت رسمى مهارت نداشته باشد راهى به حكمت اشراقى نداشته و درك حقيقت آن، براى وى ميسر نمى باشد». بنابراين سهروردى در عين پذيرش حكمت ذوقى و اصل و اساس قرار دادن آن، از حكمت بحثى غافل نبوده و اين علم را مقدمه اى براى ورود به حكمت ذوقى و كشف و شهود مى داند. شيخ اشراق معتقد است، در دانش هاى نظرى به جز برهان چيز ديگرى به كار نمى آيد و تنها برهان مورد پذيرش او، برهان قياسى است كه مركب از مقدمات يقينى است.
يقين عقلى تنها از طريق اوّليات حاصل مى شود، زيرا در اين گونه مقدمات حدود و اطراف و موضوع و محمول قابل تصورند و در اين فرض كسى نمى تواند آن را انكار كند. بنابراين درباب قياس برهانى نتيجه مى گيرد كه به جز قضاياى يقينى اعم از عقلى، نقلى و شهودى در برهان علمى، قضاياى ديگر به كار گرفته نمى شود، خواه آن يقينيات فطريات باشند يا قضاياى صحيحى كه مبتنى بر فطريات هستند. از اين رو برخلاف قاعده مشائيان، حدسيات را براساس قاعده اشراق به اقسامى منقسم كرده و استقرا را جزء حدسيات به حساب آورده است، زيرا استقراى تام غيرمقدور است و استقراى ناقص نيز مفيد چيزى نيست و نتيجه مى گيرد كه احكام استقرايى داخل در احكام حدسى است.
فلسفه اشراق، شناخت را بر رابطه اشراقى بين موضوع مدرِك و مدرَك مبتنى مى داند، يعنى تنها علم حضورى اصيل است. فلسفه اشراق به رغم حكمت مشاء كه تعقل و برهان را اصيل مى داند، تعقل و برهان را مبتنى بر شناخت نور موجود در موضوع مى داند؛ هستى از نظر فلسفه اشراق نور مجردى است كه از اصل نورالانوار ساطع شده و عالم را فرا مى گيرد و اشراق ظهورى و شهود، هم در مرتبت و هم در اصالت، مقدم بر برهان و تعقل است.
پايه هاى عمده روش شناسى فلسفه اشراقى را مى توان در قصه غربت غربى سهروردى يافت. در اين رساله، فلسفه مشائى ابن سينا و تجربه روحانى مبتنى بر تصوف از يك سو و انديشه هاى فلسفى ايران باستان و يونان قديم (شناخت نظرى و تجربه معنوى) از سوى ديگر با هم تلفيق مى شوند تا غريب افتاده غربت غربيه را بعد از شكستن حد و ماهيت به سوى ميهن شرقى رهبرى كنند. براى غريب افتاده قصه غربت غربى، شناخت شهودى و اتصال به عالم بالا اصل و اساس هر چيزى است و او بر مبناى يافته هاى خود با استناد به حكمت ذوقى به دست آمده در پى رهايى از غربت و تنهايى است.
شارحان آثار شيخ اشراق نيز بر غلبه شناخت شهودى بر شناخت برهانى در نظر سهروردى اشاره كرده و آن را اساس حكمت اشراق تلقى نموده اند. قطب الدين شيرازى در شرح حكمت الاشراق مى نويسد:
حكمت اهل خطاب (حكمت ذوقى)... همان حكمتى است كه خداى بزرگ آن را بر اهلش منت گذارده و از نااهلش منع كرده است، نه آن حكمتى كه مردم روزگار ما خود را وقف آن كرده اند، زيرا آن، با وجود اين كه سست بنيان می باشد، خود مورد جدل و نزاع و اختلاف است و فروع و مسايل آن در هم و پر از اباطيل و سخنان بيهوده است.
بخش 2
روش شناسى حكمت سياسى اشراق
رجبعلي اسفندياری
حكمت اشراق كه بر دو پايه ذوق و استدلال يعنى تجربه عرفانى و تفكر منطقى استوار است، برهان صحيح و كشف صريح را ملاك شناخت حقايق قرار مى دهد. سهروردى كليد فهم اين حكمت را معرفت نفس مى داند و معرفت نفس را نيز مبتنى بر معرفت حق تعالى و جهان هستى مى سازد؛ بر اين اساس نظام هستى شناسى خود را بر شناخت نورها استوار مى كند. وى با پذيرش چهار عالم جبروت، ملكوت، ملك و مثال، به تشريح ارتباط اين عوالم پرداخته و از اين رهگذر، در تبيين سلسله مراتب عرضى نظام هستى، جهان هستى را به دو بخش جهان نور و جهان ظلمت تقسيم مى كند و در مسير حركت انسان از مبدأ به معاد، دستگاه فلسفى سياسى خود را ترسيم مى كند. مطلب حاضر در راستاى اين بحث به تبيين روش شناخت شهودى، جايگاه قوه شهود، قواعد دانش ساز در فلسفه سياسى شيخ اشراق و جايگاه علوم مدنى در سياست مى پردازد.
ظهور و تداوم فلسفه سياسى اشراق
روش شناخت شهودى، هرچند كه در انديشه فارابى و ابن سينا مورد توجه قرار گرفته بود، اما در انديشه سهروردى جلوه آشكارترى يافت و افرادى چون شهرزورى، قطب الدين شيرازى و جلال الدين دوانى به شرح آن همت گماشتند. سهروردى گرچه به طور رسمى بنيانگذار فلسفه اشراقى است، اما در تمثيل هاى عرفانى ابن سينا، نه تنها طرح مقدماتى بلكه دريافت کاملاً روشنى از اين فلسفه مشاهده مى شود.بى سبب نيست كه شيخ اشراق خود را وامدار ابن سينا مى داند، اما در عين حال بى پروا به او نقد و ايراد مى كند كه به سرچشمه حقيقى اشراق، يعنى حكمت باستان راه نيافت و (طامه) كبرا را ناديده گرفت و از تجربه عرفانى بهره نبرد.
سهروردى به واسطه استادان خود با آثار فلسفى ابن سينا، فارابى، كندى، ابوالحسن عامرى و ديگر فيلسوفان پيش از خود آشنا شد و از طريق همين استادان با آثار متكلمان بزرگ اسلامى آشنا گرديد. كلام معتزلى و اشعرى در قرن ششم رشد زيادى داشت و نيز تصوفِ وحدت شهودى در اين عصر بسط و گسترش شگفت و شگرف كرد و به اوج و اعتلاى در خور توجهى رسيد.بى شك اين سه جريان عمده فكرى در عالم اسلامى (فلسفه مشاء، كلام معتزلى و كلام اشعرى) سهمى مهم در دستگاه فكرى سهروردى داشته اند. از آن جا كه آبشخور اين سه جريان فكرى در جهان اسلام، علاوه بر منابع درونى، منابع بيرونى نيز بوده است، سهروردى به سر منشأ اين تفكرات نيز توجه كرده و بر مبناى آنها، تفكر اشراقى خود را منسجم ساخت. سهروردى با تأثیر پذيرى جدى از قرآن كريم و حديث و بهره گيرى از يافته هاى يونان و ايران باستان به تأسيس صورتى جديد بر مواد قديم اقدام كرد.
سهروردى خود آشكارا به ملهم شدن از فلسفه يونان باستان و متأثر شدن از مشرب فهلويون ايرانى اشاره دارد و رمزها و واژه هاى خسروانى ايران باستان را عيناً به كار مى برد. سهروردى كه در جستجوى حكمت خالده و جاودان خود، تمام اقاليم انديشه بشرى را پشت سر گذاشته بود، تفكر يونانى، توجه او را جلب كرد. بدين ترتيب در مراحل مختلف با آرا و افكار حكماى يونان و ايران آشنا گشت و بر محور تفكر آنان حكمت اشراقى را پايه گذارى كرد.
تفكر اشراقى سهروردى پس از وى، با رنگ و لعابى تازه در آثار متفكران بعدى نمودار شد و ملاصدراى شيرازى در كتاب الشواهدالربوبيه برخى ازالزامات فكرى سهروردى را به نمايش گذاشت. با تأسيس حكمت اشراق، روش شهودى كه خميره اصلى حكمت ذوقى است، جاى خود را در مسائل فلسفه اسلامى باز مى كند و رهيافتى نو در فهم سياست و مراتب هستى به وجود مى آورد.
جايگاه قوّه شهود در فلسفه سياسى اشراق
نزد متفكران اسلامى، انديشه داراى سه سرچشمه معتبر است كه هركدام مراتب خود را دارند: 1 - نقل، كه نام الهيات بر آن نهاد شده است؛ 2 - عقل، كه منبع الهام كلام عقلى و فلسفه است؛ 3 - كشف يا بينش شهودى با معرفت قدسى، كه تجلّى حقايق نخستين و سرچشمه حكمت الهى و عرفانى است. شناخت شهودى، نوعى علم حضورى است كه با علم صورى يا حصولى كه در نظريه مشائيان آمده است تفاوت دارد. موضوع شناخت حضورى امرى اتصالى و شهودى است، از اين رو شناخت اشراقى نوعى استحضار يا حضور بخشيدن است. از آن جا كه حضور بخشيدن به درجه تجرد يا ميزان رها شدن از ماده اين جهانى بستگى دارد، روان آدمى هرچه بيشتر از ماده فاصله گيرد، بيشتر آماده پذيرش نور يا روشنى خواهد شد. بنابراين در اوج سلسله مراتب وجود در حكمت اشراق به «نورالانوار» مى رسيم كه ميزان تجرّد و رهايى او از ماده در حد كمال است.
بخش1
تبادل
لینک هوشمند
برای تبادل
لینک ابتدا ما
را با عنوان
آوای قلم و آدرس
avayeghalam2.LXB.ir لینک
نمایید سپس
مشخصات لینک
خود را در زیر
نوشته . در صورت
وجود لینک ما در
سایت شما
لینکتان به طور
خودکار در سایت
ما قرار میگیرد.
تبادل
لینک هوشمند
